فوکو ، مارکسیسم و تاریخ

شیوه ی تولید دربرابر شیوه ی اطلاعات

مارک پوستر

ترجمه : امین قضایی

 

فهرست

پیشگفتار مترجم ...................................................................

مقدمه ................................................................................

فوکو و سارتر ........................................................................

شیوه ی تولید ، شیوه ی اطلاع رسانی.............................................

تاریخی از نوع جدید................................................................

زندانها و نظارت .....................................................................

گفتمان های حقیقت درباب تمایل جنسی..................................

فوکو و شیوه ی اطلاع رسانی ، یک ارزیابی .....................................

Foucault, Marxism and History

Mode of Production
Versus
Mode of Information



 

BY

MARK POSTER

Translated by

AMIN GHAZAEI


 

First published 1984 by
Polity Press, Cambridge, in association with Basil Blackwell, Oxfor

پیشگفتار مترجم :

مارک پوستر در کتاب حاضر ، روشها ( تبارشناسی و باستان شناسی) و مقولات (گفتمان/عمل ، فن آوری های قدرت) تحلیلی موجود در آثار متاخر فوکو را به نظریه انتقادی رادیکال پیشنهاد می کند. او برای انجام این کار تلاش می ورزد تا از نگاه معمول ساختارگرا یا پساساختاگرا به فوکو پرهیز کرده و ظرافت فوکو در درک سلطه ی موجود در گفتمان ها و کنش های نهادین را به نظریه انتقادی سرایت دهد. او در فصل اول با نام " فوکو و سارتر" نشان می دهد که فوکو با رادیکالیسم خود در دهه هفتاد و تحت تاثیر رویداد می 68 ، به مسائل مد نظر مارکسیسم غربی نزدیک تر می شود . همراستا با انگیزه مولف جهت نزدیک تر ساختن فوکو به نظریه انتقادی ، هدف فرعی مترجم نیز زدودن چهره راست گرا و محافظه کاری است که از فوکو در ایران ترسیم شده است. با این حال ، این به معنای تایید نظرات پوستر و علی الخصوص دیدگاه تقلیل گرای او از مارکسیسم نیست. در این خصوص ذکر چند نکته ضروری است.

پوستر در ابتدای فصل اول کتاب اعلان می کند که بحث خود از مارکسیسم را به مارکسیسم غربی محدودخواهد نمود اما در فصول بعدی وقتی به بررسی برتری های روش شناسانه ی فوکو بر دیدگاه مارکسیستی از شیوه تولید می پردازد ، صرفا به نقد چشم انداز محدودی از مارکسیسم سنتی یعنی نقد اقتصاد سیاسی روی می آورد. گواه ظاهری امر آنکه او در مقایسه ی خود حتی یک نقل قول از مارکسیسم های غربی ذکر نمی کند. او محدودیت های چشم انداز نقد اقتصاد سیاسی را محدودیت کل مارکسیت ها قلمداد می کند. این پیش فرض پوستر درست نیست که چشم انداز نقد اقتصاد سیاسی را به عنوان تنها نقطه ی آغازگاه تحلیل برای مارکسیسم بدانیم . نه شیوه ی تولید نزد مارکسیسم علت العلل رخدادهای تاریخی است و نه تحلیل طبقاتی تنها روش شناسی و شیوه تحلیل مارکسیستی . در نهایت نتیجه ای که او می تواند از بحث بگیرد چندان با ارزش نیست . هیچ انسان عاقلی انتظار ندارد که نقد اقتصاد سیاسی سرمایه داری قرن نوزدهم بتواند آرایش های جدید سرمایه داری پیشرفته در قرن بیستم را توضیح دهد.

پوستر فرض می گیرد که مارکسیسم تمامی مناسبات اجتماعی را بر اساس شیوه تولید توضیح می دهد . اما وقتی او به نقد تکامل گرایی در مارکسیسم و به نفع ناپیوستگی های تاریخی روش فوکو می پردازد تکامل گرایی مارکسیسم را ، تکامل خرد و سوژه ( به سبک روشنگری و نهایتا هگلی)در نظر می گیرد و نه تکامل ابزار تولید. او با این دست مغلطه ها نتیجه می گیرد که مارکس نتوانست از پیشفرضیات روشنگری بگریزد. آنچه در تحلیل فوکو و پوستر غایب است مفهوم سنت است. برای تغییر سلطه در عقلانیت موجود ( سنت) باید ابتدا این عقلانیت را پذیرفت و سپس از طریق رفع تضادهای آن (تضاد نظام های فلسفی نزد هگل و تضاد مناسبات اجتماعی و تولیدی نزد مارکسیسم ) بر سنت چیره شد . بنابراین از لحاظ دیالکتیکی ، اتکای مارکس به سنت روشنگری برای نقد و فراروی از آن ضروری است و این را نباید به معنای ناتوانی مارکس از فرارفتن از پیش فرضیات روشنگری دانست.

پوستر نشان می دهد که تبارشناسی نیچه ای و فوکویی با نمایش تفاوت زمان حال با زمان گذشته ، روابط موجود در زمان حال را غیر بدیهی ، غیر طبیعی و تاریخی می کنند. مشخص نیست که پوستر از چه روی طبیعی زدایی را برتری تبارشناسی بر روش شناسی دیالکتیکی می داند در حالی که روش شناسی دیالکتیکی در طبیعی زدایی تمامی تصورات لیبرال ها ( مانند وضعیت طبیعی و یا بازار آزاد یا مالکیت خصوصی ) پیشتاز است. در ضمن درک تفاوت زمان حال با گذشته و مشروعیت زدایی از دانش کنونی ، صرفا آگاهی از سلطه را به دنبال می آورد بی آنکه مسئله ضرورت تاریخی را پیش بکشد که یکی از الزامات مبارزه برعلیه سلطه است. ادامه ی نقد دیدگاه پوستر از مارکسیسم را می توان به اندازه همین کتاب به درازا کشاند ، نتیجه ی شخصی من این است که نقد پوستر از مارکسیسم برخلاف تصویر و امکان های رادیکالی که او از روش تحلیلی فوکو ارائه می دهد ، ارزش چندانی ندارد.

مقدمه

این کتاب در قالب مجموعه ای از مقالات به بررسی ارزش نظری آثار اخیر فوکو برای نظریه و تاریخ اجتماعی می پردازد. آثار فوکو از زمان 1968 به بعد ( "انضباط و مجازات" ، " تاریخ تمایل جنسی" و شماری از نوشته های کوتاهتر ) پیشرفت های مهمی در نظریه اجتماعی و نوشتن تاریخ ِ اجتماعی بدست آوردند. هدف من این است که این پیشرفت ها را از دیگر جلوه های اندیشه فوکو که آنها را کمتر سودمند یافتم جدا نمایم. قصد ارزیابی از کل اثر فوکو را ندارم بلکه تنها بر جنبه های خاصی از آن تمرکز می کنم.

در پایان کار فوکو را در یک مسئله مضاعف قرار میدهم : نظریه ی انتقادی رادیکال و آرایش اجتماعی جدید که آنرا شیوه ی اطلاعات می نامم. اگرچه سیاست های فوکو مبهم است اما آثار او در رابطه ای سودمند با نظریه انتقادی قرار می گیرند. همانطور که نشان خواهم داد او مدلهای تحلیلی ارائه می کند که دربردارنده ی عناصر تحلیلی است ؛ به خوبی تفسیر شده و جهت گیری های جدیدی را برای نظریه ی انتقادی می گشاید. جهت گیری هایی که می توان نظریه انتقادی را از بن بست های کنونی بیرون بکشاند. اما این جهتگیری های جدید تنها وقتی آشکار می شوند که تحولات مهم در آرایش اجتماعی جامعه پیشرفته شناخته شوند. در پایان عبارت نامقتضی "شیوه ی اطلاعات" را ارائه کردم تا این تغییرات را نشان داده و موقعیت کنونی را با مفهوم مارکسی ِ شیوه ی تولید مقایسه نماید.

اصطلاح شیوه ی اطلاعات نشانگر تجارب زبانی جدید قرن بیستم است کع با پیشرفت های الکترونیک و فن اوری های مرتبط با آن همراه شده است. این کتاب درباره شیوه ی اطلاعات نیست و من تلاش نکرده ام تا این اصطلاح را در یک نظریه کامل شرح دهم. با این وجود توسعه ی این اصطلاح را ضروری یافتم تا پیشروی های نظری که در آثار فوکو یافتم را روشن ساخته و این پیشرفت ها را با سنن نظریه انتقادی مبتنی بر مفهوم شیوه ی تولید مقایسه نمایم. برای کار بیشتر ارائه نظریه ی جامعی از شیوه ی اطلاعات را پیشنهاد می کنم.

دو فصل اول سعی می کند تا رابطه ی آثار اخیر فوکو را با مارکسیسم غربی و متون کلاسیک مارکس بررسی کند. فصول بعدی رابطه ی پیشرفت های نظری در دو فصل اول را در مورد متون تاریخی "انضباط و مجازات" و " تاریخ ِ تمایل جنسی" می آزماید. مسئله ی مد نظر سودمندی نوشته های فوکو برای نوع جدیدی از تاریخ اجتماعی است.

فوکو و سارتر

در جهان انگلیسی زبان اغلب فوکو را یک پساساختارگرا لحاظ می کنند. اندیشه های وی در رابطه با اندیشه های دریدا و لکان بررسی می شود. اگرچه برای قرار دادن فوکو در حوزه پساساختارگرایی دلایل خوبی وجود دارد، اما به منظور ایجاد یک راهبرد جایگزین او را می توان ادامه و گسستی از سنت مارکسیستی تشریح کرد. در این کتاب من فقط مارکسیسم غربی را مد نظر قرار خواهم داد. کنار هم گذاردن فوکو و مارکسیسم غربی خصوصا وقتی مفید است که آثار متاخر او را در نظر بگیریم . چرا که در این آثار مسئله "تعهد سیاسی" برجسته است. " انضباط و مجازات " (Discipline and Punish ) و "تاریخ ِ تمایل جنسی"( The History of Sexuality) را می توان واکنش فوکو به رویدادهای می 68 در فرانسه تفسیر نمود که با کشف یک موضع سیاسی و نوین ِ چپ گرا ، نقد سنتی ِ سرمایه داری و دفاع از طبقه کارگر را به حالت تعلیق نگاه می دارد. اگر مارکسیسم غربی به منزله واکنشی نظری به بن بست های مارکسیسم کلاسیک در مواجهه با رویدادهای جنگ جهانی اول تا جنگ جهانی دوم ظهور نمود ، کتاب های اخیر فوکو را هم می توان پاسخی نظری به مشکلات مارکسیسم غربی در مواجهه با تحولات دهه 60 و صورت بندی های جدیدی دانست که از آن زمان به بعد ظهور نمود. 1

مارکسیسم غربی ، اصطلاحی که مرلوپونتی در دوره پست از جنگ ابداع کرد ، اغلب به منزله واکنشی به محدودیت های نظری لنینیسم و سوسیال دموکراسی ِ بین الملل دوم تعریف می شود. خاستگاه آن به جرج لوکاچ و آنتونیو گرامشی باز می گردد ، اما نماینده ی اصلی آن آثار مکتب فرانکفورت در آلمان 2 و مارکسیست های اگزیستانسیال در فرانسه ی بعد از جنگ جهانی دوم بود. 3 به طور کلی مارکسیسم غربی را باید تعریف ِ دوباره ی جایگاه سوژه در نظریه مارکسیستی دانست که در اثر رویاروی ِ مواضع مارکسی با پیشرفت های روشنفکری اخیر از قبیل روان کاوی و اگزیستانسیالیسم بوجود آمد. مارکسیست های غربی مشکلات معرفت شناسی موجود در دیالکتیک مارکسیستی را نیز بررسی می کردند.آنها با دستیابی دوباره به ریشه های هگلی ِ مارکسیسم 4 و محدودترکردن محتوای متافیزیکی موجود در اندیشه دیالکتیکی حتی بیش از آنچه مارکس انجام داده بود5 ، نهایتا توجه نظریه انتقادی را از ابزارها و روابط تولید به طرف زندگی و فرهنگ روزمره جلب نمودند. در هر حالت یک مسئله ی آزار دهنده آنها را تعقیب می کرد: آیا آنها همچنان مارکسیست بودند یا فقط روشنفکرانی ناراضی اند؟ در کل به سازمانهای سیاسی مارکسیستی وفاداری نداشتند یا اگر وفاداری وجود داشت ، کم اثر بود. در بهترین حالت از لحاظ نظری موقعیت آنها به عنوان مارکسیست مبهم بود. به سختی معلوم است که آیا آثار آنها تکمیل کننده ی مفاهیم مارکسیسم کلاسیک درباب شیوه تولید است یا یک تجدید نظر کلی در آموزه مارکسیسم که تنها روح کلی نقد اقتصادی سیاسی را حفظ کرده است. این مسائل خصوصا در حوزه سیاسی مشکل زا بودند چرا که مارکسیست های غربی هیچ تماس ارگانیکی با مبارزه طبقاتی نداشتند. رویدادهای می 68 همه چیز را تغییر داد چرا که در این رویدادها جنبش رادیکال در بیرون از پارامترهای احزاب مارکسیستی ظهور نمود و یک مبنای سیاسی برای یک نظریه انتقادی جدید فراهم آورد.حداقل در این موقعیت تاریخی می توان رابطه آنها با مارکسیسم را مشخص نمود.

خط سیر روشنفکری فوکو تا قبل از می 68 ، او را از مارکسیست های غربی جدا نگاه می داشت. او شکایت می کرد که معلمان او هرگز کلمه ای از مکتب فرانکفورت 6 به زبان نیاورده بودند ، از اینرو او برخورداری از هرگونه فرصتی برای مواجهه با این مجموعه نظریات را تکذیب می کرد ، نظریاتی که به نظر او می توانسته برای او کمک بزرگی بوده و توجه او را جلب کند. با این وجود ، رابطه فوکو با مارکسیست های غربی فرانسوی پیچیده تر است.

گرچه فوکو نسبت به مرلوپونتی وسارتر از نسل جوانتری بود ، اما مانند آنها از احیای مجدد هگل در دوران پس از جنگ متاثر بود؛ چرا که وی نزد ژان هیپولیت یکی از نمایندگان عمده جریان هگلی مطالعه می کرد. همچنین او هم مانند آنها آشنا و مجذوب جریان اگزیستانسیالیسم آلمانی شد. اثر اخیر او با نام "بیماری ذهنی و روان کاوی"(1954) (Mental Illness and Psychology)مرهون لودیک بینزونگر Binzwanger, Ludwig است. روانکاوی که خود را مدیون مارتین هایدگر می داند. به علاوه اثر اولیه فوکو با نام "جنون و تمدن"(1961) ( Madness and Civilization) از نقد خرد غربی نیرو می گیرد که چندان هم با ضدعلم گرایی سارتر و مرلوپونتی مغایرت نداشت. در نهایت فوکو نیز مثل مارکسیست های اگزیستانسیال در سالهای اولیه پس از جنگ با حزب کمونیست فرانسه حشر و نشر داشت و با این حال در اوایل 1960 جریان های ساختارگرایی در اندیشه را پذیرفت ، گرایشاتی که سارتر از آن نفرت داشت.

بنابراین مسیر روشنفکری فوکو تا اوایل 1960 تا حدی با مسیر فکری مارکسیست های اگزیستانسیال همراستاست. از این زمان به بعد او بنیادا از سارتر دور می شود و موضع جدید خود را در تقابل با تمامی فلسفه های معرفت از جمله مارکسیسم اگزیستانسیال سارتری می داند. از این روی ، کتابهای این دوره یعنی "پیدایش کلینیک" The Birth of the Clinic (1963 گرچه در سال1969 منتشر شد) نظم چیزها The Order of Things ( 1966)" باستان شناسی دانش" The Archeology of Knowledge (قبل ازمی 1968 نوشته شد) علی الظاهر با مواضع سارتر که مبتنی بر نظریه ی سوژه اند در تقابل قرار می گیرد.این حرف مطمئنا درست است. با این حال حتی در این نقطه از تقابل هم می توانم مدعی وجود مشابهت هایی میان سارتر و فوکو شوم. با اینکه روشنفکران پاریسی سارتر را در نقطه مقابل جریان های نوظهور ساختارگرا می دانند اما هم سارتر و هم ساختارگراها در مقابل آنچه سنت متافیزیک غربی می خوانند ، از خود دفاع می کنند. سارتر بیش از هر چیز مفهوم دکارتی از سوژه عقلانی را ، به منزله بنیان ِ هستی شناختی و معرفت شناختی ِ واقعیت ، به چالش می کشاند. با اینکه ساختارگراها به درستی سارتر را متهم می کنند که به مفهومی ایده آلیستی از سوژه اتکا می کند اما این حرف سر جای خود باقی است که هدف آشکار اندیشه سارتر خصوصا در" نقد خرد دیالکتیکی" Critique of Dialectical Reason نابودی بنیانهای عقلانیت ِ کارتزینی بوده است ؛ یعنی یک نوع جهت گیری ِ روشنفکرانه مشابه جهتگیری ِ فوکو. اما این حرف هم درست است که فوکو و کسانی که به ساختارگرایی تعلق دارند، موفقیت سارتر را در انجام این وظیفه انکار می کنند. با این حال در طول دهه 1970 بعد از اینکه جریان ساختاگرایی دوران اوج خود را از سر گذرانده بود ، فوکو در مسئله سوژه تجدید نظر نمود و تصدیق کرد که با وجود تمامی خطرات احتمالی ِ بازگشت به متافیزیک ، برای نظریه انتقادی ممکن نیست که از پرداختن به مسئله سوژه امتناع ورزد. بدون داشتن نظریه سوژه ( یا سوژه ها) مقاومت در مقابل قدرت و اتوریته میسر نیست. 7 از نظر فوکو آنچه باید از آن اجتناب می شد سوژه به عنوان مفهومی استعلایی و تغییر ناپذیر در زمان بود ، امری که رد اثر سارتر ( نقد خرد دیالکتیکی) را هنوز می توان در آن یافت.

در دهه 1960 فوکو آشکارا با تمامی اشکال اومانیستی و فلسفه های معرفت ضدیت می ورزید. ضدیتی همچنین برعلیه مارکسیسم غربی به طور اعم و سارتر به طور اخص . وقتی فوکو اعلان می نمود که "انسان مرده است" هیچ شکی نداشت که سارتر را هم در میان اومانیست هایی که به مبارزه می طلبد ، قرار داده است. با این وجود در سال 1968 یخ ِ خصومت فوکو با سارتر و مارکسیسم غربی ذوب شد. او شروع به تصدیق اهمیت نقطه نگاه مارکسیستی و سارتری کرد و بسیاری فوکو را بیش از هر کس دیگری پذیرنده ی موضع سارتری در جهان سیاسی و روشنفکری پاریس می دانستند.

سارتر تا زمانی که در اواسط دهه 70 بیمار شد ، نسخه قرن بیستمی از ولتر بود ، روشنفکری با استعدادهای فراوان و قهرمان پرچم عدالت و جنبش ستمدیدگان که بی هیچ حزب و سازمانی با نظم موجود مبارزه می کرد. سارتر مانند ولتر از محبوبیت فراوانی بهره مند بود و از این رو نسبتا از مجازات توسط صاحب منصبان قدرت مصون ماند. واضح است که فوکو هرگز به این شهرت سارتر دست نیافت ؛ اما در اوایل دهه هفتاد فوکو شروع به حمایت از چندین جنبش تحت ستم کرد و برای نشریه Le Nouvel observateur مقالات سیاسی می نوشت . او در حمایت از اصلاح زندان و حقوق همجنسگرایان سخن گفت ؛ از جنبش ضد روان پزشکی و جنش زنان طرفداری کرد ، به تحلیل اهمیت انقلابی پرداخت که شاه را در ایران سرنگون ساخت. 8 فوکو در طول این سالها شاید برجسته ترین و مقبول ترین روشنفکری بود که در سیاستهای چپ گرا مشارکت می نمود. جالب اینکه فوکو در آنزمان به نقد نقش و کارکرد "روشنفکر سنتی" مشغول بود.

بدون درک موضع جدید سیاسی فوکو در دهه هفتاد ، تمجید او از سارتر در مقالات و مصاحباتش می تواند گمراه کننده باشد. به مباحثه مودبانه ای که به صورتهای مختلف میان این دو نفر در صفحات مجله La Quinzaine littéraire در دهه 1960 رخ داد رجوع می کنیم. سارتر موفقیت فوکو را تایید می کرد اما به جبهه گیری فوکو در مقابل لوی استروس اعتراض کرد : فوکو از مسئله تاریخ اجتناب می کرد، اینکه چگونه یک اپیستمه با اپیستمه دیگر جایگزین می شود. 9 چند ماه قبل در همان مجله فوکو ، سارتر و مرلوپونتی را مردان شجاع و بخشنده ی آغازین عصری اعلام نمود ، روحی که صحنه روشنفکری را در نوردیده بود . 10 دوباره در همان مجله ، در مارس 1968 دو ماه قبل از جریانات می 68، فوکو مودبانه "تلاش های کلیت گرا" در فلسفه از هگل تا سارتر را پایان یافته اعلام کرد، تلاش هایی که دیگر موضوعیتی ندارند11

فوکو با جمله ای متواضعانه ادامه می دهد :" به نظر من کار عظیم و فعالیت سیاسی سارتر یک دوره را تعریف می کند ... من هرگز قصد همسنجی ( حتی به منظور مقایسه) میان کارهای کوچک خود که در امور روش شناسی و تاریخی انجام دادم را با مجموعه عظیم آثار سارتر ندارم12" با این حال شکاف دو نسل روشنفکری که در مجله Quinzaine littéraire آشکار شد با همکاری آنها با هم در دهه 1970 در مجله Libération از بین رفت.

بعد از می 68 طرز برخورد فوکو نسبت به سارتر و مارکسیسم شروع به تغییر کرد. سارتر دیگر به سادگی یک دشمن فلسفی نبود و فوکو شروع کرد به کشف همگرایی و وجه اشتراکاتی میان اندیشه خود و سارتر. فوکو در یک مصاحبه از نقشی که سارتر در ظهور آگاهی سیاسی و روشنفکری عموم مردم فرانسه ایفا نمود ، ستایش می کند. "از پایان جنگ به این طرف ... ما شاهد نظریاتی بودیم که عمیقا خاستگاه یا ریشه های آکادمیک داشتند ... (اما) مردم بسیار وسیعتری از دانشگاهیان را خطاب قرار دادند با وجود اینکه اکنون هیچ کس به مقام و مرتبت سارتر نرسیده اما این پدیده اکنون به سطح عموم گسترش یافته است . تنها سارتر – یا شاید سارتر و مرلوپونتی- می توانستند کاری کنند که سطح فرهنگ عموم به طور متوسط تا این سطح ِ قابل توجه ارتقا یابد ."13

یا بار دیگر در عبارت زیر به سارتر به عنوان نوعی چپ گرا اشاره می شود :

" اگر چپ در فرانسه وجود دارد... یک عامل مهم به نظر من وجود اندیشه ای از چپ و تاملی چپگرا در انتخاب های سیاسی از زمان 1960 بوده که چپ را ساخته است ، جریانی که در خارج از احزاب انجام یافته ... به این خاطر برای مثال بواسطه جنگ الجزایر ، در یک بخش کلی از حیات روشنفکری نیز یک اندیشه چپ گرای سرزنده و فوق العاده وجود داشته است."14 فوکو دراین گفته مشخصا به سارتر ، فرانسیس ژانسون Francis Jeanson و (دوران مدرن)Les Temps modernes (* نشریه ی فرانسوی فلسفی ، سیاسی و ادبی که در سال 1945 توسط ژان پل سارتر ، سیمون دوبوآر و موریس مرلوپونتی برپا شد.) اشاره دارد که پایگاهی برای مخالفت با جنگ الجزایر بود ؛ آن هم در زمانی که حزب کمونیست فرانسه از جنگ حمایت می کرد. فوکو اکنون خود را وارث مارکسیست های اگزیستانسیال می بیند ، مارکسیستهایی که نقد چپ گرای خود را بیرون از حزب کمونیسم پرورش دادند . فوکو با ذکر دِین خود به نیچه ، از اینکه در سارتر نیز علاقه هایی به نیچه می یابد احساس غرور می کند:

" آیا شما می دانستید که اولین متن سارتر –زمانی که یک دانشجوی جوان بود- نیچه ای بود؟" "تاریخ حقیقت" مقاله کوچکی است که اولین بار در Lycée در حدود سال 1925 منتشر شد. او هم با همین مسئله آغاز کرد( و فوکو نیز؟) و این خیلی عجیب است که این رویکرد از تاریخ ِ حقیقت به پدیدارشناسی نقل مکان نمود در حالی که برای نسل بعدی یعنی ما درست برعکس آن رخ داد."15

فوکو سارتر و خود را فرزندان نیچه تصور می کند با این تفاوت که سارتر از میراث پدری منحرف گشت. فوکو سارتر را مانند یک برادر فرض می کند و از تفاوت هایش با او ( با ذکر خیلی عجیب است) تاسف می خورد. بعد از می 68 فوکو به موضع گیری مجدد و تبیین ِ ایده هایی پرداخت که اساسا جهت کار او را تغییر دادند. من خیلی به مسئله انسجام یا ناسازگاری های اندیشه فوکو علاقه مند نیستم بلکه بیشتر به جهت گیری نظری کار او بعد از می 68 نظر دارم. نشان خواهم داد که در این زمان فوکو دلمشغول مباحثی بود که برای مارکسیسم غربی اهمیت اساسی داشت و اینکه موضع گیری های او ، با اینکه در برخی موارد مشابه مارکسیست های غربی بود ، از موقعیت آنها به سوی صورت بندی تازه ای از نظریه انتقادی فراتر رفت. خلاصه ، فوکو هم با مسائل مارکسیسم غربی درگیر بود و هم آنها را به سطحی جدید فراتر برد.

بعد از می 68

رویداد می 68 که از وضعیتی اعتراض آمیز نسبت به جامعه موجود حکایت می کرد ، فراروی از محدوده رهیافت های مارکسیستی معاصر را امکان پذیر ساخت. در طول ماه می گروه های جدید در جنبش اعتراضی شرکت نمودند ، گروه هایی که سنتا با پرولتاریا ارتباطی نداشتند. جرقه این رویدادها توسط دانشجویان زده شد، توسط کارگران فنی و حرفه ای ادامه یافت و بوسیله کارگران جوان کارخانه ها که هنوز توسط سازمان های مارکسیستی مهار نشده بودند ، حمایت شد. این گروه ها بر روش های جدید عمل تکیه می کردند مانند تاکتیک تحریک که بیشتر در پی آشکار ساختن ضعف نظم موجود بود تا برانداختن اتوریته و گرفتن قدرت. آنها اشکال سازمانی جدیدی توسعه دادند مانند کمیته عمل Action Committee که بنیادا دموکراتیک و بیشتر متمایل به تصویب قانونی ِ نوع جدید روابط اجتماعی بود تا بسیج نیروهای انقلاب . و نهایتا در اعلانیه های دیواری شان مطالباتی را فرمول بندی کردند که شامل نقدی پسامارکسیستی از جامعه بود. ایدئولوژی موجود در این اعلامیه های دیواری فقط برعلیه سرمایه داری حرف نمی زد بلکه برعلیه بوروکراسی و اشکال غیردموکراتیک سازمان اجتماعی نیز بود. این اعلامیه ها نه فقط به استثمار بلکه به بیگانگی نیز اعتراض می نمودند. نه فقط بر روی کارخانه بلکه بر تمامی اشکال زندگی روزمره متمرکز بود. خواستار سهمی برابر برای همگان در غارت های سرمایه داری نبود بلکه خواهان مشارکت جمعی و نقش فعال در تمامی کنش های اجتماعی بود. 16

می 68 برای اغلب روشنفکران چپ گرا گسستی از سنت های انقلابی محسوب می شد. مشخص کرد که صورت بندی اجتماعی جدیدی در حال ظهور است و نظریه انتقادی جدیدی هم برای فرمول بندی مبارزه با این صورت بندی ها لازم است. به علاوه این سرآغاز ِازدیاد جنبش های اعتراضی جدیدی شد که همه آنها خود را در جریان می 68 جلو نیانداخته بودند. جنش زنان ، جنبش آزادی گی ها ، جنبش اصلاح زندان ، جنبش محیط زیست و ضدهسته ای ، جنبش های متعدد محلی و جنبش ضد روان پزشکی به عنوان واکنشی نسبت به جریان های می 68 همگی در اوایل دهه هفتاد ظهور کردند . این اشکال جدید اعتراض مشرب سیاسی جدیدی را هم ایجاد کرد که اغلب آنرا با تقلیدی کاذب از چین به عنوان "انقلاب فرهنگی" توصیف می کنند. مارکسیسم سنتی با این گرایشات و استنشاقات جدید اگر اصلا سر و کاری داشت به گونه ای تاسف بار ناکافی بود و آنها را تحت عنوان کلی "جنبش کار" یکسان می نمود. فوکو و دیگران مثل دولوز ، گتاری ، کاستوریادیس Castoriadis (* Cornelius Castoriadis فیلسوف ، اقتصاد دان و روان کاو فرانسوی – یونانی )، لفور Lefort (** فیلسوف و فعال سیاسی فرانسوی Claude Lefort یکی از سازماندهندگان بین الملل کمونیست حزب تروتسکیست)، لیوتار ، بودریار ، مورین و لفور*** Morin and (Lefebvre Henriروشنفکر و جامعه شناس و فیلسوف مارکسیست فرانسوی)Lefebvre این موقعیت را جدی تر گرفتند و تلاش کردند با خط سیر این پیشامدهای سیاسی جدید ، در اندیشه های خود تجدید نظر کنند.

در مورد فوکو ، موضوع سلطه وقدرت برجسته تر می شود. این موضوع اغلب مورد توجه قرار گرفته که فوکو از زمان سخنرانی افتتاحی در کلژدو فرانس در 1970 بود که شروع کرد به تاکید بر ارتباط بین عقل و قدرت ." گفتاری در باب زبان" از " حمایت نهادین" برای "اراده به حقیقت" سخن می گوید و بر روشی که دانش در جامعه به کار گرفته می شود ، تاکید می نهد. 17 مهمتر از این ، فوکو با این سخنرانی مطالعات آتی خود در باب تبارشناسی ِ گفتمان را تعریف نمود و در اینجا گفتمان را اشکال قدرت به حساب آورد.

"جنبه ی تبارشناختی ِ گفتمان ... تلاش می ورزد تا گفتمان را با قدرت آن در "تایید" به چنگ آورد. یعنی منظور من قدرتی نیست که با نفی خود مخالفت می ورزد بلکه مراد قدرت ایجاد ِ قلمروهای ابژه هاست " 18. مطالعه فوکو دیگر صرفا بر روی نظام های محرومیت زا نیست که خرد به سرکوب آنها می پردازد ؛ او از این به بعد مکانیزم هایی را توضیح می دهد که عقلانیت بوسیله ی این مکانیزمها ، اشکال کنش را شکل می بخشد. قدرت دیگر نه کارکردی منفی و محرومیت زا که کارکردی ایجابی و سازنده دارد. در دهه 70 کتابهای فوکو در باب زندان ها و تمایل جنسی درست همین کار را کردند.

با همین ارتباط جدید با قدرت و تعریف ایجابی آن ، گرایش به پیوند زدن خرد با کنش ایجاد شد ، گرایشی که بعد از 1968 مرتبا نمود بیشتری می یافت. ارتباط ساختارگرایانه با زبان و استقلال آن ، که در" نظم چیزها"(1966) برجسته بود ، راه را برای مقوله ی تعریف نشده اما راهگشای "گفتمان / کنش" بازنمود که در آن اثرات متقابل خرد و کنش مسلم فرض شده بودند . خردِ بازنمود یافته در گفتمان ، همیشه پیشتر در تاریخ وجود داشته است. هیچ زبان معصومی وجود نداشته که مکانیزم های درونی اش یک پارادایم علمی باشند که بتوانند به عنوان مدلی برای تحلیل اجتماعی عمل نمایند ؛ همانند مدلی که در مطالعه لوی استروس از خویشاوندی شاهد بودیم. نزد فوکو زبان به صورت گفتمان سامان یافته و همیشه با اشکال انضباط در پیوند است . انضباطی که بر روی گروه های انسانی عمل نموده و در مقابل صورت بندیِ گفتمان را تنظیم می کند. این جلوه نه چندان واضح اما زیرکانه از اثرات متقابل حقیقت و قدرت ، نظریه و عمل به موضوع اصلی پژوهش های فوکو مبدل شدند. این امر تلاش او را برای فرا رفتن از ساختارگرایی نشان داده و او را در مواجهه مستقیم با سنتهای مارکسیسم غربی قرار می دهد.

هدف از ارائه این شاخص های تغییر در اندیشه فوکو ، ارائه یک تاریخ روشنفکری دقیق نیست . بلکه من بر روی جهت گیری جدید او بعد از می 68 تمرکز کرده ام تا پیش در آمدی باشد بر شکل نظام مند ِ رابطه آثار فوکو با آثار مارکسیسم غربی . اکنون باید روشن شده باشد که چنین مقایسه ای برای مطالعات نظری رایج بسیار مهم است. فوکو با کمک از آرای نیچه ، از این تز که خرد در تاریخ وجود دارد فرمول بندی جدیدی تشریح نمود ، تزی که برای مارکسیسم غربی اساسی است. در حالیکه شخصیت هایی مانند سارتر و مارکوزه این تز را به شکل مارکسی- هگلی ارائه دادند ، فوکو این کار را با توسل به نیچه به ثمر رساند. تفاوت در فرمول بندی آنها بی اهمیت تر از مشابهات شان نیست.

عقل در تاریخ

نزد مارکسیستهای غربی عقل توسط" تاریخ طبقاتی " شکل می گرفت. موقعیت هر نظریه پرداز و هر ایدئولوژی موجود در جهان توسط طبقه ساخته می شود. برای مثال نزد سارتر متاخر ، موقعیت متفکر، وجود او در جهان ، در تحلیل نهایی یک موقعیت طبقاتی است و افق نهایی تفکر به شیوه تولید مشروط است. تز عقل در تاریخ ، از تظاهر عقل به مثابه داور ِ واقعیت، می گسلد ؛ خرد تاریخی نوعی شرط کانتی ممکن برای تفکر است که متفکر را از گرایش ایده آلیستی به هستی شناسانه کردن عقل دور نگاه می دارد. با این حال محافظت ( از متفکر توسط خرد تاریخی ) در اغلب موارد نابسنده است. این گرایش در سنت مارکسی – هگلی که بهترین مثال آن شاید لوکاچ باشد ، پیش بینی های تز عقل در تاریخ را تابع مارپیچ ها ريال استدلال ها و بازگشت های دیالکتیکی و تقابل های میان یک سوژه – ابژه یکسان می کرد که همگی مکررا راه دیگری بود برای بازگویی "عقل". دیالکتیک تاریخی از طریق مبارزه طبقاتی به پیش می رود. طبقه که نفی وضعیت موجود را بیان می کند ، عامل و کنشگر اصلی تاریخ بود ، بنابراین چشم انداز این طبقه چشم انداز درست است . چشم اندازی که نظریه پرداز برای به دست آوردن کلیت می توانست خود را با آن تطبیق دهد. پس نظریه پرداز در موقعیت فرمول بندی کردن حقیقت قرار می گرفت.

ص11

این همان استدلالی بود که تز مارکسی – هگلی ممکن می ساخت و همان موضعی بود که توسط لوکاچ در "تاریخ و آگاهی طبقاتی" اثر پایه ای مارکسیسم غربی ، اتخاذ گشت.

آنچه مکتب فرانکفورت را از بنیانگذاران این جمع دیالکتیکی حفظ کرد درک این نکته بود که دیالکتیک از مسیر انقلاب پرولتاریایی منحرف شده بود. بعد از استالینیسم در روسیه ، دولت رفاه در غرب و خصوصا بعد از هیتلریسم در آلمان ، هوکهایمر و آدورنو و تا اندازه ای کمتر مارکوزه متقاعد شدند که طبقه کارگر عامل نفی کننده سرمایه داری نیست و چشم اندازی ممتاز در تاریخ فراهم نیاورد. بنابراین عقل شرایط امکان خود را نداشت. اعضای مکتب فرانکفورت در پاسخ به این وضعیت ، موضعی متفاوت به خود گرفتند. برای مثال ، مارکوزه گاهی موضع سنتی را تعریف می نمود ( خرد و انقلاب)( Reason and Revolution) ، گاهی از طریق خوانش خاص از فروید به دنبال یک سوبژکتیویته جدید برای جایگزینی با طبقه کارگر می گشت.( اروس و تمدن) (Eros and Civilization) و گاهی هم نمی توانست میان این دو تصمیم بگیرد ( انسان تک بعدی) (One-Dimensional Man)، شاید آدورنو بیش از هر شخصیت دیگری در مکتب فرانکفورت در پی بازنگری بر مشکلات تز مارکسی – هگلی بود. او در "دیالکتیک منفی" () و "برعلیه معرفت شناسی" تلاش کرد تا از طریق تز "عقل در تاریخ" مانع ظهور هرگونه متافیزیک شود . در هر دو مورد مکتب فرانکفورت بارآورنده نوستالوژیایی خاصی نسبت به "عقل در تاریخ" شد که مشتاق ارائه یک پایگاه پیشاهگلی برای آن بود. برتری عقل اگر اصلا اعتقادی به آن وجود داشت با بی میلی پذیرفته می شد. در نوشته های مکتب فرانکفورت می توان این دلبستگی به تصور دوره روشنگری را یافت که آزادی را به خرد فردی وابسته می سازد و فرد می تواند در بهترین حالت عقل را در شرایط مستقل به کار گیرد.

هیچ کس بهتر از هابرماس ، شاید آخرین نماینده مکتب فرانکفورت ، نشان نداده که این تصور قدیمی از عقل ( یعنی تصور روشنگری از عقل است- م ) در تز عقل در تاریخ نهفته است . هابرماس نسبت به نسل قدیمی تر مکتب فرانکفورت در دفاع از روشنگری صراحت بیشتری داشته است.

ص12

در کار هابرماس درباره تاریخ ارتباطات می توان دید که او یک موقعیت سخنگوی ایده آل را به عنوان مبنایی برای یک حوزه عمومی جدید و دموکراتیک فرض می گیرد که در این موقعیت فرد می تواند عقل را به کار گرفته و به حقیقت دست یابد. نزد هابرماس موقعیت سخنگوی ایده آل همیشه در روابط انسانی وجود دارد و این روابط یک پشتیبان متافیزیکی برای خرد محسوب می گردد.19 به نظر هابرماس ماتریالیسم تاریخی در اشتباه است اگر عقل را به یک پدیده ثانوی از شیوه تولید تنزل دهد . اخیرا هابرماس به نظریه سیستمها روی آورده است یعنی به نظریاتی درباره توسعه روان شناختی و اخلاقی تا بنیانی استعلایی برای ظهور "خردمحض" در تاریخ بیابد. در این مورد عقل یکبار دیگر در پس افراد و طبقات وارد تاریخ می شود که سنگری است در مقابل ظلم و ستم و پناهگاهی است آسوده برای طبیعت انسانی.

به طعنه می توان گفت که فوکو از تز "عقل در تاریخ" با رها کردن آن دفاع می کند. شک گرایی نیچه ای فوکو درباره حقیقت او را قادر می سازد تا در موقعیتی رادیکال نسبت به عقل قرار گیرد. هیچ حقیقتی وجود ندارد( بلکه حقایق وجود دارند) هیچ بنیان معرفت شناسانه ای وجود ندارد که با آن بتوان خرد را هستی شناسانه کرد ، کلیت را به چنگ آورد و ادعا کرد که همه چیز به این سمت یا آن سمت منتهی می شود. اما شک گرایی فوکو به پوچ انگاری ختم نمی شود ، چرا که این شک گرایی او را قادر می سازد تا ارتباطی نزدیک میان بازنمودهای عقل و الگوهای سلطه بیابد. دوتایی گفتمان/ کنش ، این ارتباط را به منزله شرط مطالعه آن فرض می گیرد ، یک دور هرمنوتیکی با وجود کل تناقض منطقی چاره ناپذیر است. فوکو می تواند روشهایی را مطالعه کند که در آن گفتمان معصوم و بی گناه نیست بلکه توسط کنش شکل می گیرد بدون اینکه هیچ کنشی را ازقبیل مبارزه طبقاتی بر کنش های دیگر برتری ببخشد . همچنین می تواند دریابد که چگونه گفتمان در مقابل ، کنش را شکل می دهد بی آنکه هیچ شکل گفتمانی را بر دیگری برتری ببخشد. بنابراین او تاریخ زندانها را می نویسد که در آن آموزه بنتامی ، در واکنش به وحشت مصلحان روشنگری از مجازات های رژیم قدیمی ، به محبس هایی منتهی می شود که سیستم قدرتِ خود را برای مدیریت زندانیان توسعه می دهد و این در مقابل به گفتمان جدیدی منتهی می شود( جرم شناسی) که به طور علمی مدیریت زندانها را مطالعه می کند.

ص13

تفسیر گفتمان و عمل به طور پایان ناپذیر ادامه می یابد چرا که هرکدام از آغاز مشعر بر وجود دیگری است. در مطالعه گفتمان مسئله "حقیقت کامل" نیست ، در مطالعه عمل هم مسئله "تعیین گفتمان" نیست. از اینرو از ابتدا گرایش های هستی شناسانه برچیده می شوند.

اما پروژه فوکو اگر بعدی دیگری به این شناخت ندهد به پوچ انگاری منجر می شود : این بعد، بعد سیاسی است. چرا که دوتایی گفتمان/ کنش همانقدر که بر روی ابژه ی تحت مطالعه عمل می کند بر روی نظریه پرداز نیز تاثیر می گذارد. گفتمان فوکو با سیاست نیز در پیوند است. انگیزه و موقعیت سیاسی خود او ، گفتمان وی را شکل می دهد. او این را به صراحت درک کرده است :

" من مایلم تاریخ این زندان را با تمامی اقدامات سیاسی بر روی بدن که در معماری بسته اش جمع نموده بنویسم . چرا ؟ آیا به سادگی به خاطر اینکه من به گذشته علاقه مندم ؟ نه ، اگر این به معنی نوشتن تاریخ گذشته در شرایط حال حاضر باشد. بله ، اگر این به معنی نوشتن تاریخ حال حاضر باشد."20

نکته مهم این است : موقعیت خود فوکو موقعیتی است که در آن گفتمان ها ، به عنوان علوم انسانی ، نهادینه شده و نقشی تعیین کننده در شکل کنش ایفا می کنند ( مطالعه سیاسی). به عبارت دیگر فوکو قادر به بسط موقعیتی است که گفتمان و کنش در هم تنیده می شوند؛ در جهانی که در آن سلطه شکل انضباط می یابد و گفتمان در انضباط ها سازماندهی می شود. به طور خلاصه عقل در تاریخ به شکلی از قدرت مبدل شده است طوری که گویا قبل از قرن هجدهم بدان صورت نبود. فوکو شرایط خود را هم در نظر می گیرد ، جهانی که علوم انسانی ساماندهی می شوند و نقشی سیاسی ایفا می کنند ، موقعیتی که او به علوم انسانی نگاه می کند غیر هستی شناسی کردن مفهوم عقل است.

در واقع مکتب فرانکفورت بود که شروع به درک این شرایط کرد. در این مورد آنها به کار ماکس وبر مدیون اند.

ص14

وبر قوی ترین موضع را درباره همبستگی خرد و سلطه به مثابه ویژگی اصلی جامعه مدرن دارد ( و البته حجم عظیمی از نوشتجات له یا علیه موضع او وجود دارد) . عقل نزد وبر ، برخلاف فرضیات روشنگری ، خدمتگزار آزادی نبود . در سازمان های بوروکراتیک خرد به عقلانیتی ابزاری تبدیل می شود و به همین طریق همساز با نهادهای مستبد ( دولت ، ارتش ، بنگاه) . موجود انسان شاید همانطور که لیبرال ها مدعی اند یک حیوان عقلانی باشد اما ضرورتا دموکراتیک نیست. قفس آهنین بوروکراسی از فرجامی بی روح برای جامعه انسانی خبر می دهد.

وبر نشان می دهد که جامعه مدرن با شکل نوینی از سازماندهی ، که بوروکراسی خوانده می شود ، به وجود آمد. بوروکراسی برخلاف سازمانهای اجتماعی فئودال در موقعیت های اجتماعی موجب فقدان شخصیت می گردد. این ادارات که به طور سلسله مراتبی سامان یافته اند نوعی رفتار را به وجود می آورد که مستلزم حالت انگیزشی خاص در بخشهایی از عوامل اجتماعی است . حالتی که با فرضیات لیبرالی درباره ذات انسانی مطابقت دارد اما وقتی تحلیل گردد تمامی امیدواری های لیبرالی را به یاس مبدل می کند. وبر مدعی می گردد که کنش بوروکراتیک کنشی عقلانی است اما از عقلانیتی به خصوصی برخوردار است. وبر برای تعیین این نوع عقلانیت ، مجموعه ای از عقلانیت ها یا "تیپ های ایده آل "را مطرح نمود که بر تمایز ابزار/ هدف مبتنی بودند. کنش می بایست در هدف یا در ابزار خود عقلانی باشد . عقلانیت بوروکراتیک از نوع دوم است. اهداف عمل بورکراتیک دور از دسترس اغلب بوروکراتها ، توسط سلسله مراتب بوجود می آیند به علاوه این اهداف توسط خود سازمان تعریف می شوند : هدف کنش بوروکراتیک تداوم بوروکراسی است. مهمتر اینکه نتیجه می شود که بوروکراسی آن نوع کنشی است که با ابزارهایش تعریف می شود. کنش بوروکراتیک به سبب بهره وریِ ابزار ، انگیخته می شود. بر طبق نظر وبر این کنش متمایل به انجام اهداف با حداقل هزینه و تلاش و مستلزم محاسبه مداوم ِ ابزار است.

ص 15

از این رو ، عمل بوروکراتیک از این جهت عقلانی است که ابزارهایی که به اهداف نائل می شوند مبتنی بر محاسبات بهره وری هستند. عمل بوروکراتیک از لحاظ ابزاری عقلانی است.21 جرج لوکاچ یکی از شاگردان ماکس وبر این تحلیل از عمل ابزار- هدف را به نقد کلی از " تجسم " در جامعه سرمایه داری بسط داد.

با این وجود تحلیل وبر از عقل ابزاری فقط مشابهت هایی صوری با موضع فوکو دارد. برای نمونه فوکو تیپ های ایده آل را ابداع نمی کند تا سپس آنها را با تجربه تاریخی جفت و جور کند. برای او اشکال عقلانیت می توانند بی نهایت باشند. به علاوه تیپ های ایده آل یک خطای تاریخی است: تلویحا در تحلیل وبر نوعی پیشداوری کانتی نسبت به عقلانیت های هدف محور وجود دارد. که می توان آنرا با یادآوری این قاعده اخلاقی کانت نشان داد که کنش باید توسط اهداف جهانشمول انگیخته شود. 22 فوکو ترجیح می دهد محدودیت های حال حاضر را با گذاشتن آن در کنار گذشته ای متفاوت نشان دهد و نه با یک ایده آل . علاوه بر این فوکو عوامل اجتماعی و انگیزه های آنها را به شیوه وبر تحلیل نمی کند. او به سطحی از ابژکتیویته توجه می کند که آنرا گفتمان/ کنش می خواند ، مقوله ای که از دوگانه سوژه / ابژه ی وبر دوری نموده و میان ایده و عمل دوگانگی قائل نمی شود. تحلیل وبر به پیش فرضیات اومانیستی درباره شکاف میان انگیزه و عمل وابسته می ماند . نهایتا تحلیل فوکو خود را درون گفتمان های علوم انسانی فرض می کند ( که یکی از آنها همان جامعه شناسی است که تا حدبسیاری توسط وبر بنیان نهاده شد) در حالی که وبر با وجود ابهامش در این زمینه ، جدایی خود از علم و عمل اجتماعی را پیش فرض می گیرد .

در واقع مهمترین و شاید تنها نقطه ارتباط بین فوکو و وبر در تلاش آنها در بررسی مفهوم عقل در سلطه باقی بماند. مارکسیستهای غربی ِ مکتب فرانکفورت این نکته را در دو جا نشان دادند : در "دیالکتیک روشنگری" هوکهایمر و آدورنو و در نقد هابرماس بر عقلانیت ابزاری ، که برای هدف من آن قدر با موقعیت وبری تفاوت ندارد تا در اینجا به تفاوت آنها بپردازیم. دیالکتیک روشنگری بعد از جنگ جهانی دوم توسط دو یهودی آلمانی

ص16

سرگردان نوشته شده و نشان هلوکاست را در خود دارد. بعد از آشویتس هیچ منظری بر تاریخ مدرن نمی تواند بسنده باشد اگر قرنهای گذشته را همچون پیشروی عقل تصویر کند. تمدن غربی با وجود این توحش و حیوانیت قرن بیستم به سختی می تواند نمایشی از پیشرفت قلمداد شود. هوکهایمر و آدورنو با ترسیم ارتباط میان ابتکارات و نیرنگ های اودیسه و ساخته های "صنعت فرهنگی" معاصر در صدد از بین بردن این ایمان لیبرال ( و مارکسیستی) به عقل برآمدند. آنها نصیحت می کنند که شکل غربی ِ خرد با طرح جهان (طبیعت و انسانهای دیگر) به مثابه ابژه ای برای کنترل ، مستلزم قبول سلطه ی فراوان است. 23 در غرب ناعقلانیت جزء ذاتی تکامل روشنگری از آغاز است. ناعقلانیتی که در فرهنگ و سیاست قرن بیستم به تمامی آشکار می گردد.

با وجود اینکه " دیالکتیک روشنگری" حاوی اشاراتی غنی است ، خصوصا در فصل صنعت فرهنگی که آدورنو آنرا بعدا در چند مقاله بسط داد ، اما به سطح تحلیل خود محدود می ماند. آدورنو و هوکهایمر بیش از حد به متفکران بزرگ گذشته اهمیت می دهند و سطوح عینی که در آن خرد به کنش گفتمانی مبدل می شود را از دست می دهند. تحلیل و نقد فلسفی عمیق آنها درباره عقل شانسی برای ارائه دیدگاهی جزئی از انضباط های حقیقت ندارد. با این حال سرپیچی آنها از پذیرش عقل در واژگانشان و پافشاری آنها بر تفحص ارتباط عقل با سلطه ، مستقیما به مسئله ای ختم می شود که توسط فوکو کشف گردید.

از کار تا زندگی روزمره

مارکسیستهای غربی علاوه بر به چالش کشاندن عقل ، در جابجایی توجه خود از شیوه تولید به "حواشی " زندگی روزمره با فوکو مشترک اند.

ص17

در یک مصاحبه اخیر فوکو خود را با مارکسیستها غربی همسان نموده و آنها را تاحدی در موفقیت انتخاباتی حزب سوسیالیست در سال 1981 سهیم می داند:

" حزب سوسیالیست مورد استقبال قرار گرفت تا حد زیادی به این خاطر که نسبت به گرایش های جدید ، مسائل جدید، سئوالات جدید به طور عاقلانه ای باز عمل کرد . نسبت به سئوالاتی درباره زندگی روزمره ، زندگی جنسی ، زوج ها و مسائل زنان باز عمل کرد برای مثال نسبت به مسئله "مدیریت خودگردانی" حساس بود . تمامی اینها موضوعات تفکر چپ هستند . تفکر چپی که در پوسته احزاب سیاسی پوشیده نمی شوند و در رویکرد خود نسبت به مارکسیسم سنتی نیستند. 23

موضوعات زندگی روزمره فضا را برای یک نظریه انتقادی سرزنده باز می کنند. پیشتازان عمده این موضوعات در فرانسه ، سارتر و مرلوپونتی در Les Temps modernes ( دوران مدرن)، هنری لفور و ادگار مورین در Arguments و کرنلیوس کاستوریادیس و کلود لفر در Socialisme ou barbarie ( سوسیالیسم یا بربریت)بودند.25

گسست عمده نظری در فرانسه با "نقد خرد دیالکتیکی" سارتر آغاز شد که در آن تحلیل زندگی روزمره به موضوع اصلی نظریه انتقادی تبدیل شد. در دوره ای که به نظر طبقه کارگر رسالت تاریخی اش را ، آنگونه که مارکس طرح کرد ، رها نموده است ، سارتر مسئله انقلاب را در شرایط شکل آزاد یک سوبژکتیویته و موانع آن بازنگری می کند. او تحلیل نمود در شرایطی که یک طبقه از جریان عادی زندگی روزمره و فرمان برداری اش بگسلد ، مسیر آزادی و عمل ملازم برای این هدف برای او آشکار می شود. سارتر برای درک این نکته که چرا این لحظات آگاهی انقلابی اینقدر نادر اند ، شیوه های روابط و آگاهی در اقشار زیردست را در زندگی روزمره بررسی می کند . وی شکلی از اثرات متقابل را فرض نمود و آنرا مجموعه ها خواند. در زندگی روزمره ، ستم در نوعی از روابط گروهی نهفته است که در آن گروه هر فرد دیگری را به عنوان بخشی دور و متخاصم می بیند. فرد خود را با اهداف و مقاصد مطرح می کند چنانچه دیگری را فقط یک مانع می بیند.

ص18

این که ما در چنین گروه هایی قرار داریم را سارتر در مثال خواندن روزنامه نشان می دهد : بسیاری از مردم روزنامه می خوانند و همزمان هم این کار را انجام می دهند . اما هر کسی این کار را در انزوا انجام می دهد با وجود اینکه همه آنها همین عمل را در یک زمان انجام می دهند. اینکه ما دیگری را به عنوان یک مانع می بینیم را سارتر با مثال صف اتوبوس نشان می دهد که همه می دانند دیگری جای او را گرفته است. به این طریق جمعیت با وجود اینکه به شکل گروه باقی می ماند اتمیزه می شود و از دسترسی به آگاهی طبقاتی منحرف می گردد.

موضوع اتمیزه شدن در طول دهه 1960 کاملا توسط مارکسیستهای غربی فرانسوی بسط یافت . اتمیزه شدن موضوع عمده کتاب های هنری لفور مانند" زندگی روزمره در جهان مدرن"( 1968) و "جامعه نمایشی" گای دبور ( 1967) بود. کتابها و مقالات بسیاری به موضوعات مصرف گرایی ، شهرنشینی ، خانواده ، تمایل جنسی ، آموزش و فراغت اختصاص داده شدند و هرکدام تلاش می کردند تا دریابند چگونه گروه های فرودست سلطه را تحمل می کنند و کنترل خود بر موجودیت اشتراکی شان را از دست می دهند. موضوع بیگانگی که در نوشته های اولیه مارکس بسط یافت به یک راهنمای مفهومی مبدل شد. اما نگاه مارکس به مفهوم بیگانگی کارگر در کارخانه محدود ماند در حالیکه مارکسیستهای غربی بیگانگی را آشکارا در مورد بسیاری از گروه های انسانی در زندگی روزمره به کار گرفتند. نتیجه اجتناب ناپذیر بود: کارگران نه تنها در کارخانه بلکه در تمامی بخش های مختلف زندگی از سلطه در رنج اند و کارگران تنها گروهی نیستند که از این سلطه رنج می برند بلکه زنان ، کودکان ، سالخوردگان ، دانشجویان ، گروه های اقلیت ، مصرف کنندگان و پناهندگان را هم شامل می شود – اتمیزه شدن و بیگانگی پدیده ای است فراگیر و این پدیده را نمی توان با رجوع صرف به محیط کار و با مقولاتی که برای تحلیل استثمار کار توسعه یافتند ، درک نمود. مارکسیسم به گونه ای مضاعف نابسنده بود. مقولات آن برای آشکار ساختن سلطه موجود در بیرون از محیط کار به اندازه کافی فراگیر نبودند و صورت بندی اجتماعی از زمان مارکس تغییر کرده است و باید از موضوعات کلاسیک نقد اقتصاد سیاسی حتی در قلمروی کار گسست.

ص19

وقتی اشکال سلطه موجود در بیرون از محیط کار آشکار گشت ، مسئله بروز روش ها و نظریه هایی بود که برای تحلیل بسنده باشد. نظریه لوکاچ درباره "تجسم" و مفهوم گرامشی از هژمونی مورد مطالعه قرار گرفت. در انحرافات بیشتر از مارکسیسم کلاسیک ، اگزیستانسیالیسم ، پدیدارشناسی ، روان کاوی ، ساختارگرایی و نشانه شناسی نیز توسط مارکسیستهای غربی بسط یافت. مسئله عمده رویاروی مارکسیستهای غربی به سادگی انتقال به حوزه زندگی روزمره ای فراتر از محیط کاری نبود. آنها با محدودیت نظری مارکسیسم کلاسیک مواجه بودند که در آن خصوصیت سلطه بیرون از محیط کار از دست می رفت با با محدود ماندن به نظریه شیوه تولید از قلم انداخته می شد. برای مثال لوکاچ نظریه خود درباره "تجسم" در محیط کاری را در نقد کلی فرهنگی از سرمایه داری به کار برده است. اما مکانیزمهایی که تحت آن با کارگران در اقتصاد سرمایه داری همچون اشیا رفتار می شود همانی نیست که موقعیت های بورکراتیک با مردم رفتار می کند. و بیان ادبی زندگی بوروکراتیک برای مثال نزد کافکا با عقاید ادبی لوکاچ که رونوشتی از نقد او از "تجسم" اند ، سازگاری ندارد .

در مورد گرامشی هم همین مشکلات حاصل می شود. نظریه او درباره هژمونی برآوردی بود از نقش فعال ایدئولوژی و سیاست ( روبنا) در مبارزه طبقاتی . گرامشی نشان داد که در سرمایه داری سلطه سیاسی از استثمار اقتصادی جداست. جامعه مدنی بورژوازی برخلاف نظام فئودالی مکان های متفاوتی را برای کار ، نیرو و زور تعیین می کند . کارگران تحت سلطه اراده سیاسی بورژوازی نیستند آنچنانکه دهقان ها تحت سلطه اشرافیت بودند. در عوض سرمایه داری هژمونی یا سلطه بورژوازی را از طریق واسطه های سیاست و ایدئولوژی تایید می کند. گرچه این مشی فکری برای ترسیم ارتباط میان سیاست و اقتصاد می تواند بسیار مفید باشد اما استراتژی نظری آن تنها آن جنبه هایی از سیاست و ایدئولوژی را توضیح می دهد که به روابط تولید وابسته اند.

ص20

برای مثال سیاستهای جنسیتی با استفاده از این مقوله هژمونی قابل تحلیل نیستند.

وقتی هم که مارکسیستهای غربی جنبه های زندگی روزمره را با مقوله بیگانگی تفحص کردند همین لغزش و بازگشت به شیوه تولید رخ داد. می توان نشان داد که مصرف کننده توسط تبلیغات در بازار بیگانه می شود و اینکه دانشجویان از طریق نظام امتحانات در کلاس درک بیگانه می شوند . اما در همه این موارد فرض می شود که منبع بیگانگی در همان محیط کار باقی مانده است و دیگر اشکال بیگانگی از این منبع مشتق شده اند. نهایتا مبارزه برای بیگانگی در محیط کاری حق تقدم می یابد و اشکال دیگر سلطه تقریبا خودبه خود بعد از اقتصاد سرمایه داری توسط پرولتاریا برانداخته می شوند.

تکمیل های نظری بر مارکس

مارکسیستهای غربی به دلیل اینکه دریچه نظری آنها ذاتا در مارکسیسم بود ، دریافتند که باید مارکسیسک کلاسیک را در مواجهه با پیشرفت های نظری قرن بیستم قرار دهند. با تکمیل کردن مارکسیسم با اگزیستانسیالیسم یا روان کاوی ،شاید دیالکتیک می توانست گشوده شود. تلاش سارتر به خصوص در این مورد قابل توجه است. آنها هم توانایی و هم محدودیت این استراتژی تکمیل سازی را نشان دادند. به خصوص مارکسیسمِ اصالت وجودیِ سارتر دشواری به هم پیوستن دو نظام مفهومی را در یک کلیت به هم پیوسته نشان می دهد و خطر نهفته در این تلاش به خصوص مقوله ی "کلیت سازی" را روشن می سازد.

اگزیستانسیالیسم سارتر

سارتر در "نقد خرد دیالکتیکی" محدودیت های مارکسیسم در تحلیل زندگی روزمره را نشان داد و خواستار یک راهبرد تکمیلی شد. 26 اگر او موفق می شد دیالکتیک یک نظریه کلیت گرا می شد که قابل تقلیل نبود. هر بخشی از جامعه سرمایه داری به منزله یک واسطه در این الگوی دیالکتیکی فراگیر حساب خواهد شد. برای مثال خانواده هم مولد سلطه خودش است و هم یک بخش از کلیت. برای برآورد ِ استقلال نسبی هر لحظه از این دیالکتیک لازم است الگوی وسیعی از مقولات طراحی شود تا ازمحدودیت نا بهنگام و تقلیل گرایی جلوگیری شود. کلید این ابزار دسته بندی ها مفهوم کلیت سازی بود. سارتر استدلال می کند که یک نظریه انتقادی بسنده باید دو لحظه از کلیت سازی را معلوم کند : یکی در آغاز و دیگری در پایان تحلیل . یکی در سطح معرفت شناسی و دیگری در سطح هستی شناسی. در سطح هستی شناسی ، فرض می شود که در هر لحظه مشخص از تاریخ بشر یا جامعه یک کلیت سازی در فراشد است.یک کل ساختاری که توسط انسانها ساخته می شود. مجموعه ای از مقاصد عوامل انسانی اگرچه مجموعه ای است که بیگانگی خود را بیشتر از اهداف مورد توجه اش منعکس می کند. به علاوه سارتر نشان می دهد که شرط وجودی این تاریخ این امکان هستی شناسانه است که تمام موجودات انسانی می توانند همین کلیت را اراده کنند ( آزادی) اینکه آنها می توانند با این قصد طوری عمل کنند که نظم اجتماعی را ایجاد نمایند که آزادی هدف آن باشد. و آنها بدین طریق می توانند بیگانگی (تاثیرات دیگری) را براندازند و جهانی به وجود آورند که در آن سوژه ها آزاد باشند. باید خاطر نشان ساخت سارتر شاید آخرین و بزرگترین متفکری است که این امکان هگلی را پیشنهاد می کند.

در جنبه دیگر تحلیل ، در سطح معرفت شناسانه ، سارتر ضرورت کلیت سازی را نشان می دهد. او به پدیدارشناسی اگزیستانسیال متوسل می شود تا نشان دهد که تمامی ادراکات نیازمند کلیت سازی اند. اینکه یک مشاهده گر همیشه با ترسیم کنش های مجزا در یک زمینه تاریخی که یک کلیت را آشکار می کنند ، برتری می یابد حتی اگر کنش گر های فردی از این کلیت آگاه نباشند.

ص22

سوژه شناسنده مانند یک فرمانده ژنرال دریک نبرد ، هم دیدگاهی از کل را در اختیار دارد و هم اجزا را در رابطه با آن می نگرد.هر فردی در امور زندگی کلیت سازی می کند و شناسنده نیز همین کار را می کند . سارتر مدعی می شود که سوبژکیتیوته انسانی عمل کلیت سازی زمینه است و این مبنایی است برای کلیت سازی توسط نظریه پردازان. اما این بدان معنا نیست که نظریه پرداز به خودی خود به کلیت دسترسی دارد. در عوض نظریه پرداز کلیت سازی می کند چون آگاهی در هر مورد آزاد است و از این رو کلیت مبنایی ممکن برای تعهد است. سوژه انسانی کلیت سازی می کند، هم به عنوان ادراک کننده ای که جنبه های گسسته یک زمینه را گرد می آورد و هم به عنوان یک کنشگر اگاه که می تواند هر تعداد مسیرهای ممکن از تعهد را انتخاب نماید . در نتیجه مسئولیت و وظیفه نظریه پرداز پیشبرد این کلیت سازی در قلمروی شناخت است. کلیت سازی نظریه پرداز شناخت مشخص ، ابژکتیو و کامل از خدا یا شناختی دکارتی نیست چرا که نظریه پرداز در زمینه تاریخی خاصی قرار گرفته و تاریخی خاص دارد. کلیت سازی نظریه پرداز عمیقا به خود او تعلق دارد اما برای دیگران نیز فراهم است تا آنها نیز بتوانند انرا بپذیرند. بدین طریق ، عقل دیالکتیکی هم سوبژکتیو است یعنی هم محدود به موقعیت نظریه پرداز است و هم ابژکتیو یعنی پروژه ای است ممکن برای همگان.

سارتر با مقوله ی کلیت سازی که از اگزیستانسیالیسم اسنتنتاج کرده معرفت شناسی مارکسیستی را از نو فرمول بندی می کند . مارکسیسم دیگر نمی تواند به علم گرایی سقوط کرده و خود را در شرایط ابژکتیو ارائه نماید. در عین حال دیالکتیک کلیت ساز از تقلیل گرایی ذاتی در نظریه ی شیوه تولید جلوگیری می کند. هر لحظه از دیالکتیک در استقلال نسبی خودش حفظ می شود برای مثال اشکال سلطه در خانواده به اشکال سلطه در محیط کاری قابل تقلیل نیستند. با این وجود هر واسطه ای وابسته به کلیت سازی باقی می ماند اما در این مورد کلیت سازی به معنای نابودی روابط سرمایه دارانه ی تولید نیست. بلکه در عوض پذیرش تمامی طبقات فرودست برای این کلیت سازی است ، ایجاد سوژه های آزاد جهانی بدون طبقه و سلطه.

ص23

این سوژه ها آزادی خود را با تعهد به جامعه آزاد تصدیق می نمایند و با ایجاد همین جامعه آزاد است که خود را به چنین سوژه های آزاد مبدل می کنند.

یکبار در دهه 1960 فوکو این تمهید سارتر را خطایی فاحش خواند. سارتر متهم به بنیان گذاری شناخت بر مبنای فلسفه آگاهی شده بود. سارتر تمامی توهمات موقعیت فیلسوف را با صراحتی آزار دهنده بازتولید کرده بود. فوکو به هیچ روی فکر نمی کرد که بازنمایی های اندیشه یک فیلسوف- نظریه پرداز بتواند استانداردی برای شناخت باشد. رهایی سارتر از مارکسیسم با استفاده از قایق نجات اگزیستانسیالیسم شکستی بود که مطمئنا او را غرق کرده و قربانی نظریه انتقادی خواهد ساخت. تعویض اطمینان ِ معروفِ مارکسیسم علمی با سوبژکتیویته های غیرعادی اگزیستانسیالیسم پایه ای برای نظریه انتقادی نوین نبود.

با این حال در موضع سارتر عناصری وجود داشت که فوکو از آن چشم پوشی کرد عناصری که در همان جهت مورد دلخواه فوکو برای پیشبرد نظریه انتقادی بودند. کار فوکو در ارتباط با بسط نوعی از شناخت بوده که دیگر مدعی خرد نیست و در معرض نقد نیچه ای به "اراده به قدرت" ِ فیلسوف قرار نمی گیرد. در برخی از موارد خرد دیالکتیکی سارتر با این باریک بینی ها مطابقت دارد. سارتر مدعی نشد که خرد دیالکتیکی به شناختی ابژکتیو منجر می شود ؛ همچنین مدعی هم نشد که نظریه پرداز شناختی قطعی را از کلیت ارائه می دهد. سارتر تاکید نمود که نظریه پرداز مانند هر کس دیگری در موقعیتی قرار گرفته است و شناخت او محدود به همین چشم انداز است . چشم اندازی که به گفته نیچه با موقعیت اجتماعی وتاریخی هر فرد حاصل می شود. فوکو در دهه 70 کتابهایی درباره زندان و تمایل جنسی نوشت و همانطور که دیدیم در ریشه داشتن پروژه او در همین زمان حاضر تاکید نمود.

حتی با وجود وجه تشابهات ممکن ، تفاوت های عمیقی میان فوکو وسارتر باقی می ماند. و مهمترین آنها مسئله کلیت سازی است. فوکو عمیقا به محدودیت میدان دید موقعیت معرفت شناسانه نظریه پرداز اهمیت می داد و خود

ص24

او هم از نظام مند ساختن موقعیتش یا حتی تشریح مفاهیم تا حد زیادی اجتناب می نمود. او حتی از کشف موقعیتی که بتوان به شناخت برسد اجتناب می کرد و گاهی تا آنجا پیش می رفت که به یک حصول گرای ساده مبدل می شد که از وظیفه خود- اندیشی اجتناب می نمود. سارتر در نقطه مقابل موضع گرفت : او مارکسیسم را نیازمند صراحتی معرفت شناختی یافت و کل عمارت نظریه انتقادی را بر عمل ِ شناخت بنا نمود. چون آگاهی آزاد ( یا تعریف نشده ) است فرد پروژه خود را کلیت سازی می کند و بنابراین تلاش برای شناخت، به نیاز فرد برای انتخاب یک مسیر عمل برمی گردد. تشریح کلیت سازی به لحظه معرفت شناسانه ی انتخاب نظریه پرداز از خویشتن بر می گردد. با این وجود نظریه انتقادی گرچه یک تحلیل از لحظه تاریخی است اما بالاجبار چیزی بیش از صدای شخصی نظریه پرداز نیست.

عنصری از صداقت روشنفکری در موضع سارتر وجود دارد که از چشم فوکو دور می ماند. موقعیت نظریه پرداز برای شناختی که او بسط می دهد کاملا مهم است. اگر شناخت طوری ارائه شود که گویی از هیچ کس و هیچ جا نمی آید ، صرف نظر از تواضعی که در مورد اعتبار این شناخت ابراز شود ، دورویی خاصی در متن ظاهر می شود، دوروریی و تظاهری که بواسطه ی آن متن مدعی قدرتی ابژکتیو می شود ، یعنی دقیقا همانچیزی که فوکو نمی خواهد مدعی آن شود. در نهایت اصرار سارتر بر طبیعت شخصی ِ شناخت اش نیچه ای تر است (واقف تر به این خطر که شناخت شکلی از قدرت با ابزارهای دیگر است) تا اجتناب فوکو از متن با تواضعی غیر انعکاسی ( از موقعیت خود ِ شناسنده -م). اخطار سودمند فوکو برای اینکه با متن او مانند یک پرونده پلیسی رفتار نکنند به بهانه ای برای پوشاندن یک پنهان کاری معرفت شناختی مبدل می شود.

با این وجود دلایل خوبی برای این طفره روی فوکو وجود دارد : اصرار به خوداندیشی در دستان سارتر به توجیه کردن نظریه پرداز ختم می شود. سارتر که با نیاز ساده به تعریف آگاهی اش آغاز می کند با نظامی متورم به پایان می برد که ما را به وفاداری به ستمدیدگان جهان فرمان می دهد.

ص25

کلیت سازی موضع او به بدنه عظیم و تحمیلی یک نظریه پردازی منجر می شود که مانند عمل و تعهدی آمرانه و مستبد بر بالای سر توده ها قرار می گیرد. آنچه نزد سارتر تلاشی بود برای کاستن از میدان دید خرد بواسطه وضوح دیالکتیک مارکسیستی به افزایش قدرت مهیب روشنفکر مبدل می شود. خرد دیالکتیکی سارتری متقدم بر جنبش اعتراضی ، به بهای از دست رفتن کنش آزاد ، جنبش را مجبور به انطباق با نظریه می سازد . نظریه انتقادی به یافتن مسیری میان سکوت فوکو و صراحت ِ سارتر نیاز دارد. مسیری که محدودیت های خرد را با دانستن موقعیت نظریه پرداز در نظر می گیرد بدون آنکه حضور انعکاسی مولف در متن را پنهان سازد.

سارتر و فوکو در مورد مسئله "ابژه ی نظریه" حتی تفاوت های بیشتری دارند و بار دیگر استدلالاتی قوی از سوی هر دو طرف مطرح می شود. نزد سارتر ، زمینه تاریخی – اجتماعی شامل اثرات متقابل دیالکتیکی میان انسانها و چیزها می شود. در حالیکه سارتر به دگرگون ساختن جهان چیزها توجه نشان می دهد ( شیوه تولید) اما مسئله عمده او جهان سوژه های انسانی ( مجموعه ها – گروه ها) و معرفی "دیگری" در سوبژکتیویته (بیگانگی) است. موجودات انسانی چگونه آزادی خود را از طریق پیشرفت کلیت سازی تاریخ دریافته و تحقق می بخشند؟ تاکید ِ "نقد خرد دیالکتیکی " بر عوامل بازدارنده ای است که سوژه ها در تلاش برای رسیدن به خوداگاهی با آن مواجه اند. به بیان دیگر تمرکز سارتر بر روی شرایط مقاومت در مقابل سلطه است ، تمرکزی که بی شک بواسطه تجربه ی مقاومت در طول جنگ جهانی دوم و در تناظر با آن جامعه صنعتی موفق و پیشرفته فرانسه بعد از 1950 که هیچ جنبش ذاتا مخالفی نداشت ، فزونی یافت.

ابژه ی نظریه نزد فوکو را با اینکه در نگاه اول کاملا با سارتر متفاوت است ، می توان آنروی دیگر سکه ی نظریه انتقادی خواند.

ص26

فوکو بعد از حمله ساختارگرایانه به سوژه ، در دهه 1970 به ابژکتیویته به منزله زمینه پژوهش توجه نشان داد. او تلاش کرد تا شیوه های سلطه یا " فن آوری های قدرت " که از توجه مارکسیست های کلاسیک به دور مانده را مشخص سازد . فن آوری های قدرت از قبیل " پان اپتیک " یا نظام انضباطی ، از اختلاط گفتمان ها و کنش ها ترکیب شده و برای کنترل بدن و ذهن سامان دهی می شوند. با رجوع به سوژه یا اشکال آگاهی به این سطح از فهم پذیری نمی توان نزدیک شد بلکه باید از طریق تحلیل دقیق زمینه ابژکتیویته جلو رفت. فوکو در این رابطه اساسا با سارتر متفاوت است ، مقاومت و شیوه های سوبژکتیویته مرتبط با آن برای فوکو یک مسئله جدی نیست. او به سادگی ادعا می کند که مقاومت در برابر سلطه همیشه حاضر و موجود است. 27

در دهه 1970 نیروی جنبشی می 68 با اشکال متعددی از مخالفت در هر نقطه ای از قدرت در زمینه اجتماعی همراه شد که تفاوت معناداری با موضعی سارتر در نوشته هایش داشت. با این وجود توجه به نزدیکی های سیاسی نباید باعث شود که مسائل نظری مهمی که این دو متفکر را از هم جدا می کند را کنار گذاریم. حتی می توان این نتیجه را گرفت که نگرانی های مربوطه برای مقاومت و تحلیل سلطه مکمل هم هستند ونه ضرورتا متناقض .

مسئله ای که سارتر و فوکو برای آن سرشاخ می شوند نه زمینه پژوهش بلکه وضعیت سوژه است . فوکو نسبت به موقعیت هایی که بر سوژه ی متمرکز ، به مثابه منبع فهم پذیری ، متکی است بدگمان است. اینکه بر خود آگاهی فردی به منزله ابژه ی شناخت حکمرانی می شود یکی از ضرورت های اصلی پروژه ی فوکو در دهه 70 است. در "انضباط و مجازات" ، او تنها با کنارگذاردن عقلانیت و یا عاملیت گروه یا فرد است که می تواند ابژه ی خود را فن آوری های قدرت قرار دهد. او در جستجوی مکانیزمهایی از گفتمان/ کنش است که خارج از مرحله خودآگاهی فردی قرار دارند. در" تاریخ تمایل جنسی " او یک گام جلوتر می گذارد و ابژه ی خود را گفتمان/ کنشی تعریف می کند که از طریق آن فرد به منزله سوژه ی حقیقت شکل می گیرد.

ص27

در این مورد فرد عقلانی فرضی نیست که باید تعریف شود ( یا تکذیب شود) بلکه تنها نتیجه فرآیند های اجتماعی – تاریخی است ، هدف آگاهانه و یا اساس نهفته تاریخ نیست بلکه نتیجه گمراه کننده ی تاریخ است. یک نظام اجتماعی مانند نظام ما مبتنی است بر (1) فرض وجود یک طبیعت انسانی عقلانی و (2) توزیع انضباطات علمی که در روابط قدرت ضرورت می یابد. وظیفه نظریه انتقادی نزد فوکو این است که نشان دهد چگونه سوژه و انضباط ها تحت نشانه حقیقت شکل می گیرند. در این زمینه سوژه عقلانی را نباید خاستگاه یا علت لحاظ نمود.

اغلب فراموش می شود که سارتر کار خود را با یک استراتژی آغاز نمود که تقریبا در تمام زندگی خود آنرا حفظ نمود. سارتر که از نظر ساختارگرایان مدافع اصلی سوژه تصور می شود از خود در مقابل تمامی فلسفه های ذهن که تا سال 1939 وجود داشت دفاع نمود.28 سارتر با اگزیستانسیالیسم خود ، با فرضیات پدیدارشناسانه اش ، با ایده آلیسم آکادمیکی فرانسه که سوژه عقلانی را یک مرکز متافیزیکی تصور می نمود ، مقابله کرد. در مقابل آن ، پدیدارشناسان آگاهی را به عنوان یک رابطه فرض نمودند ، فقدانی که بر چیزها جریان می یابد و اگزیستانسیالیست ها واقعیت انسانی را امری متفرق در جهان ترسیم کردند ونه متمرکز در عقلانیت. اثر اصلی سارتر با نام هستی و نیستی Being and Nothingness (1943) و نقد خرد دیالکتیکی (1960) ادامه و تشریح بیشتر این موضوع است.

با این وجود سارتر مرکزیتی را برای سوژه فرض می گیرد اما نه در عقلانیت بلکه در معنا . آگاهی معانی را ایجاد می کند ، معنی را تولید می کند حتی اگر این معنا در جهان دیگران از بین برود. طبق نظر برخی از نظریه پردازان این دیدگاه از سوژه برای نظریه انتقادی پساساختارگرایی ضروری است. برای متفکری مثل فوکو ، مشکل موضع سارتر این است که سارتر سوژه ای را نظریه پردازی می کند که معنا را به صورت هستی شناسانه تولید می کند و نه در شرایط اجتماعی – زبانی . برای مثال کریستوا هوسرل را به این خاطر می ستاید که به سوبژکتیویته ای متشکل از ابژه توجه کرده که آگاهی را در عمل ِ بیان یک گزاره تولید می کند. " اما نه برای تایید متافیزیکی وجود یا حضور به مثابه خاستگاه معنا.29 در مورد سارتر ، او

ص28

در "نقد خرد دیالکتیکی" تلاش می کند تا از فرمول بندی هستی شناسانه درباره سوژه تولید کننده ی معنا ، که در "هستی و نیستی" وجود داشت ، فراتر برود. در این کتاب سارتر مقولاتی اجتماعی و تاریخی برای نمایش دگرگونی در شیوه های سوبژکتیویته به کار می گیرد بی آنکه به طور کامل از سطح هستی شناسی بگریزد. از این روی ، سارتر در جهتی مشابه فوکو حرکت کرده است و با همان مسائل او دست و پنجه نرم می کند بی آنکه به اندازه فوکو در فراروی از سوژه عقلانی پیش برود. برای کار او ، فوکو هنوز به طور کامل با مسئله سوبژکیتیویته درگیر نشده و قادر نبوده است که تولید معنا بوسیله سوژه ها یا مقاومت در مقابل سلطه را نظریه پردازی نماید.

نظریه های زبان

اگر اگزیستانسیالیسم پدیدارشناختی یکی از روش شناسی هایی است که مارکسیست های غربی برای رفع محدودیتهای مارکسیسم کلاسیک به کار گرفتند ، روش دیگر زبان شناسی است. بارت در کتاب خود با نام " اسطوره شناسی " قدرت زبان شناسی ساختاری را در تحلیل زندگی روزمره نشان می دهد. او مکانیزم های ایدئولوژیکی موجود در تبلیغات ، مد و فعالیت های اوقات فراغت را افشا می کند. وقتی زندگی روزمره به منزله ی زمینه ای از معانی زبان شناختی ملاحظه شود ( نشانه شناسی)، فرآیندی کشف می گردد که بوسیله ی آن نهادهای اجتماعی طبیعی می شوند و ظاهری جهانشمول یافته و تنازعات در پشت نقاب

ص29

دالهای شناور پنهان می گردند. بارت استدلال می کند که نشانه شناسی روشنگر ِ مکانیزم های سلطه در فرآیند هایی است که معنا را در زندگی روزمره تولید می کنند.

کار دقیقتر و جزئی تر نشانه شناسی در یک نظریه انتقادی تکمیلی تر توسط ژان بودریار انجام شد. بودریار در تداوم کار بارت و لفور نظریه ای درباره دگرگونی تاریخی ِ شیوه های دلالت بسط می دهد. 30 تا زمانی که ریخت شناسی اشکال زبانی تحلیل نشود ، توضیح مکانیزم های زبانی جامعه مصرفی امروزی کافی نیست . با این کار مشخص خواهد شد که ساختارهای زبانی به خصوصی جهان شمول هستند و این در تقابل با مبانی فکری ماتریالیسم تاریخی قرار می گیرد. بودریار با این فرض ، خاستگاه تاریخی مکانیزمهای نشانه شناختی معاصر را تحلیل می کند. در سرمایه داری پیشرفته، درست همانطور که زبان شناسان ساختارگرای دیگر نشان داده اند ، دال ها (واژگان) از مدلول ها ( معانی) و مرجع ها ( چیزها) گسسته می شوند . اما این الگوی زبانی یک پدیده ی تاریخی است که به رنسانس باز می گردد. زبان قبل از این دوران با استفاده از نمادهایی توصیف می شد که در آن تمامی عناصر زبانی مجتمع بودند و هیچ شکافی وجود نداشت. بودریار برای حمایت از این ادعایش خصوصا به مدارک انسان شناسی اتکا می کند.

شکل زبانی مسلط در سرمایه داری پیشرفته نماد نیست بلکه علامت( سیگنال) است. از آنجایی که عناصر زبانی از هم گسسته می شوند ، دالها قادر می شوند تا در فضای اجتماعی شناور شوند و با مدلول ها و مرجع ها به میل خود ترکیب شوند . در واقع فرآیند تولید به این دالهای شناور مبدل شده است. سرمایه داران برای اینکه محصولاتشان را بفروشند دیگر به " ارزش مصرف" یعنی سودمندی واقعی یا خیالی یک کالا متکی نیستند. در عوض در فرآیند تبلیغات دالها به گونه ای تصادفی به کالاها ضمیمه می شوند. کیفیات مطلوب مردم ( جاذبه جنسی ، صداقت) صرف نظر از سودمندی مادی یا کارکردی کالاها به آنها نسبت داده می شود. بنابراین خمیرهای اصلاح صورت وعده یک درخواست جنسی را می دهند ، خوشبوکننده ها اعتماد و صداقت را تضمین می کنند ؛ خودروها ابزاری برای یک زندگی فعال اجتماعی هستند ؛ نوشیدنی های گوارا کلیدی برای ارتباط ، عشق ، محبوبیت و مانند آن هستند. این فرآیند تا درجه ای پیش رفته است که شیوه دلالت و ابلاغ برای شیوه تولید سرمایه داری اساسی است.

مکانیزم علامت که بوسیله ی آن دالها به کالاها ضمیمه می شوند پاسخی بی درنگ اما ناخودآگاهانه را توسط دریافت کنندگان این پیام ها تضمین می کنند. ارتباطات تبلیغات از طریق کانالهای الکترونیکی صورت می گیرد. تبلیغاتچی موضوع را با دستکاری دقیق ساختار پیام با هدف یک پذیرش بی درنگ شکل می دهد ،

ص30

پذیرشی که مانع عقلانیت می شود. علائم مدار کوتاه ِ فرآیند تفکر انتقادی هستند ، مصرف کننده دیگر سودمندی دقیق یک کالا را نمی سنجد ( آیا دالها به مرجع متعلق اند ؟) بلکه آناً با پیام موافقت می کند و با امید تمام محصولی را با عمل سهوی مصرف نشانه شناختی خریداری می کند. علائم به یک عنوان یک کل رمزگان را شکل می دهد و بودریار مدعی است که سوژه در این رمزگان وارد شده و از آن گریزی نیست. در ابتدا بودریار این نقد نشانه شناسانه را مکملی برای مارکسیسم متعارف در نظر گرفت : شیوه تولید سرمایه دارانه ، شکاف ارزش مصرف از ارزش مبادله ، شرایطی را برای این رمزها به وجود می آورد. در مرحله مشخصی برای فرآیند انباشت سرمایه داری ضرورت می یابد که یک جامعه مصرفی را ایجاد نماید. وقتی نیازهای اولیه برآورده شدند ، رشد سرمایه داری نیازمند آرایش نیازهای جدید و روی آوردن به علائم برای این امر است. نیازهای جدید طبقه کارگر عاطفی و اجتماعی هستند ، بنابراین سرمایه داران عشق و ارتباط را از طریق همان محصولاتی ارائه می کنند که پیشتر با ابزارهای حمل و نقل سریعتر یا تغذیه بهتر وعده داده می شدند. نشانه شناسی تبلیغات نشان دهنده مرحله دیگری در دیالکتیک سرمایه داری است.

تقریبا به محض اینکه بودریار این موضع گیری را کرد از بنیان های تقلیل گرای آن ابراز ناخشنودی کرد. شیوه دلالت آنچنان هم وابسته به شیوه تولید نیست. بودریار به سرعت از استقلال نسبی شیوه دلالت سخن راند و سپس استقلال کاملی برای شیوه دلالت قائل شد.31 وی ادعا نمود که مارکسیسم متعهد به مدل تولید گرا از جامعه است در حالیکه مفاهیم نشانه شناسی انتقادی به موضعی مبادله گرا ختم می شود. همانطور که انسان شناسانی مانند مارسل موس Mauss و ساهلینز Sahlins